综合先验命题如何可能？这个问题经常被理解为构成康德纯粹理性批判中的问题调查的框架。为了回答这个问题，康德认为适合将问题分为三个：1）数学的综合先验命题如何可能？2）自然科学的综合先验命题如何可能？最后，3）合成是如何先验的 形而上学的命题可能吗？康德以系统的方式回答了这些问题中的每一个。问题一的答案广泛地存在于超验美学和超验时空理想性学说中。问题二的答案可以在先验分析中找到，康德试图证明范畴在为知识和经验的可能性奠定基础方面所起的重要作用。问题三的答案可以在先验辩证法中找到，它是一个非常直率的结论： 表征形而上学的综合先验命题根本不可能。也就是说，形而上学本质上是辩证的。康德的纯粹理性批判因此，它所拒绝的东西和它所捍卫的东西一样广为人知。因此，在《辩证法》中，康德将注意力转向传统的、理性主义的、形而上学的中心学科——理性心理学、理性宇宙学和理性神学。康德旨在揭示困扰每个领域的错误。

一、前言：对本体论（一般形而上学）和先验分析的拒绝二、对特殊形而上学和先验辩证法的排斥2.1 理性与先验幻觉理论2.2 Hypostatization 和 Subreption3. 灵魂与理性心理学4. 世界与理性宇宙论4.1 数学二律背反4.2 动力学二律背反5. 上帝与理性神学5.1 本体论论证5.2 其他证明六、理性与先验辩证法的附录参考书目康德的相关著作（包括德文版和译本）：康德辩证法专题中学读物选学术工具其他互联网资源相关条目

一、前言：对本体论（一般形而上学）和先验分析的拒绝

尽管康德将批判的全新部分 用于特殊形而上学的分支，但他的批评重申了先验美学和先验分析中已经捍卫的一些主张。事实上，来自《批判》这些早期部分的两个中心教义 ——空间和时间的先验理想性，以及理解概念对“现象”的所有应用的批判性限制——已经伴随着康德对“本体论（形而上学） ”的拒绝。将军)” 因此，在先验分析中，康德反对任何通过形式概念和理解原则获得“一般对象”知识的尝试，这些概念和原则仅由他们自己采取。在这方面，康德否认一般逻辑（例如矛盾原则）或他自己的“先验逻辑”（理解的纯粹概念）的原则或规则本身产生对象的知识。这些主张源自康德著名的理解和感性之间的“善意区分”，以及知识需要两种能力合作的观点。这一立场，贯穿整个分析，意味着独立于它们对直觉的应用，理解的概念和原则仅仅是思想的形式，不能产生对象的知识。

因为如果不能给出与概念相对应的直观，那么就其形式而言，概念仍然是一个思想，但没有任何对象，任何事物都不能通过它获得知识。据我所知，没有任何东西，也可能没有任何东西可以应用我的思想。B146

因此，我们发现对获取形而上学知识的努力有一个普遍的抱怨：形式概念和原则的使用，从可以给定对象的感性条件中抽象出来，不能产生知识。因此，知性的“先验”使用（它的使用独立于感性条件）被康德认为是辩证的，涉及概念的错误应用，以便独立于感性/经验获得事物的知识。在整部分析中，康德详细阐述了这一普遍观点，并指出理解的先验运用旨在独立于经验的事物知识（以及“本体”的知识）是非法的（参见 A246/B303）。正是在这一点上，康德在《分析》中著名地指出，对一般事物的先验认知……必须让位于先验分析的更谦虚的称号”（参见 A247/B304）。对此，康德建议让我们自己对对象进行无中介的智力访问（获得“非感性”知识）与存在我们可以知道的非感性对象的假设相关。然而，假设这一点是将“现象”（或表象）与“本体”（或事物本身）混为一谈。未能区分表象和事物本身是所有那些以“超验实在论”为标题的有害思想体系的标志。康德的先验唯心主义是对这些的补救。

二、对特殊形而上学和先验辩证法的排斥

康德对形而上学更专业分支的拒绝部分基于这一较早的主张，即，任何独立于感性条件（即理解的任何先验使用）应用理解的概念和原则的尝试都是非法的。因此，康德的主要抱怨之一是形而上学家试图简单地从理解的未图示化（纯粹）概念中推导出先验的综合知识。然而，根据康德的说法，仅通过概念获得形而上学知识的努力注定要失败，因为（以其最简单的表述）“没有直觉的概念是空洞的”（A52/B76）。

尽管这一普遍指控无疑是康德抱怨的重要部分，但故事并不止于此。在转向特殊形而上学的特定学科（关于灵魂、世界和上帝的学科）时，康德花了大量时间讨论人类的利益，然而这些利益却将我们拉入了特殊形而上学特有的棘手问题和争论中。这些利益有两种类型，包括实现知识的完整性和系统统一的理论目标，以及确保灵魂不朽、自由和上帝存在的实际利益。尽管他们对形而上学的幻觉做出了贡献，康德告诉我们，所讨论的目标和利益是不可避免的，不可避免的，并且是人类理性本质中固有的。

2.1 理性与先验幻觉理论

在这方面对理性的强调是重要的，它与康德对纯粹理性的“批判”计划相联系。这种批评的一个主要组成部分包括阐明我们努力得出错误的形而上学结论（以“先验地”使用概念）的理由基础，尽管这种使用已经被证明（在先验分析中）是非法的。辩证法中出现的是一个更复杂的故事，康德试图揭示和批判导致误用思想的“先验基础”，而这正是特定形而上学论证的特征。在发展我们的形而上学倾向基于“人类理性的本质，”康德（在《辩证法导论》中）依赖于作为三段论推理能力的理性概念。理性的这种逻辑功能存在于将命题归入更一般原则的形式活动中，以便系统化、统一和“完成”通过真正使用理解而给出的知识 (A306/B363-A308/B365) . 因此，康德将这种活动描述为为一切有条件的事物寻求“条件”的活动。因此，康德式的理性概念的核心在于，它专注于“无条件的，通过提供一个本身不轮到有条件的条件来阻止条件的倒退”。理性的这种逻辑功能存在于将命题归入更一般原则的形式活动中，以便系统化、统一和“完成”通过真正使用理解而给出的知识 (A306/B363-A308/B365) . 因此，康德将这种活动描述为为一切有条件的事物寻求“条件”的活动。因此，康德式的理性概念的核心在于，它专注于“无条件的，通过提供一个本身不轮到有条件的条件来阻止条件的倒退”。理性的这种逻辑功能存在于将命题归入更一般原则的形式活动中，以便系统化、统一和“完成”通过真正使用理解而给出的知识 (A306/B363-A308/B365) . 因此，康德将这种活动描述为为一切有条件的事物寻求“条件”的活动。因此，康德式的理性概念的核心在于，它专注于“无条件的，通过提供一个本身不轮到有条件的条件来阻止条件的倒退”。

对无条件的需求本质上是对终极解释的需求，并与理性处方相联系，以确保知识的系统统一性和完整性。简而言之，理性的工作是最终解释所有事物。正如康德在第一部批判中阐述的这种理性兴趣 ，它的特点是逻辑格言或戒律：“为通过理解而给予的有条件的知识寻找无条件的知识，从而实现其统一性”（A308/B364）。康德辩证法的核心是，这种对知识的系统统一性和完整性的要求是我们理性的本质所固有的。有争议的是，康德并不认为这种对无条件的要求是我们可以忽略的，也不认为我们对形而上学的兴趣仅仅是被误导的热情的产物。

尽管对无条件的要求是我们理性的本质所固有的，尽管它是不可避免的和必不可少的，但康德并不认为它没有独特的问题。因为指导我们理性科学探究和定义我们（人类）理性的同样需求也是需要遏制或预防的错误所在。因此，与这一原则相关联，康德也将理性视为一种独特的错误的根源，这种错误在本质上与形而上学的倾向有关，他称之为“先验幻觉[ transzendental Illusion]”。]。” 康德将先验幻觉与“将我们概念之间的联系的主观必然性……作为确定事物自身的客观必然性”（A297/B354）的倾向相结合。非常普遍地，康德的主张是，理性的一个特殊特征是它不可避免地将自己的主观利益和原则作为“客观的”。根据康德的说法，正是这种倾向，这种“先验幻觉”，为形而上学铺平了道路。理性通过产生原则和兴趣来发挥这一作用，这些原则和兴趣激励我们挑战先验分析中已经详述的知识的局限性。因此，先验辩证法导论很有趣，因为康德将理性描述为一种大概独特的认知能力，正如康德所说，促使我们拆除分析中已经实施的界限（参见 A296/B352）。康德将这种理性能力称为导致特定表征形而上学的超验判断。因此，据说先验辩证法关注的是“揭露先验判断中的幻觉”（A297/B354）。事实上，辩证法被定义为“幻觉的逻辑 [ Schein] ”（A293/B350）。

核心问题是，上述寻求 无条件的处方作为一种形而上学原理呈现给推理，它告诉我们无条件已经被给定，并且（好像）“在那里”可以找到。这个有问题的原则由康德表述如下：“如果条件被给定，那么绝对无条件……也被给定了” （A308/B366）。这个“纯粹理性的最高原则”提供了形而上学家进行研究的背景假设。这些主张为康德的计划设定了议程，该计划不仅涉及表明形而上学论证是谬误的，而且还揭示了它们在理性更普遍的幻觉中的来源。

传统上，康德被认为提供了一种避免产生形而上学的阴险“先验幻觉”的方法。以这种方式阅读，康德的辩证法不仅对形而上学的具体论证提出了批评，而且对超验的、形而上学的（思辨的或理论的）兴趣和倾向本身提出了批评 . 这当然符合《辩证法》中的很多内容，特别是符合康德的著名主张，即知识必须限于可能的经验。然而，康德通过反复声明作为形而上学基础的幻觉（粗略地说，无条件已经被赋予）是不可避免的，从而使事情变得有些复杂。此外，康德有时暗示这种错觉对于我们的认识论计划是有必要的（参见 A645/B673）。就此而言，康德认为，超验的思想和理性原则确实在知识获取中发挥着积极的作用，只要它们被“规范地”而不是“构成性地”解释。因此，他建议与其放弃形而上学对象的想法（似乎他认为我们没有能力做某事），最好确定这些想法和原则的正确使用和功能。这种批判性的重新解释涉及这样一种主张，即理性的思想和原则将被“规范地”使用，作为指导和基础我们的实证研究和知识获取项目的工具。根据康德的说法，这些想法没有提供概念，通过这些概念我们可以访问可以通过推理的思辨使用而知道的对象。

这种批判性重新解释的需要源于这样一个事实，即理性对无条件者的需求无法得到满足或满足。绝对“无条件的”，不管它呈现给理性作为客观的事实，并不是可以在任何可能的人类经验中捕捉到的对象或事态。在强调最后一点时，康德将形而上学认定为努力获得关于“对象”的知识，但绝不是在经验中给予（或给予）给我们的。在努力完成知识的过程中，即理性设定了某些观念，即“灵魂”、“世界”和“上帝”。这些想法中的每一个都代表了理性努力思考与我们所体验的各种对象相关的无条件对象。

正是这种普遍的理性理论，作为一种超越所有感官标准的思考能力（通过“观念”），并伴随着对无条件的独特和不可避免的需求，构成了康德式对形而上学的拒绝。这种拒绝的核心观点是，尽管理性不可避免地有动机去寻求无条件的东西，但它实现它的理论努力不可避免地是徒劳的。可能获得这种无条件知识的想法缺乏客观现实（不指任何对象），我们为获得终极形而上学知识而被误导的努力被幻觉引入歧途，根据康德的说法，这种幻觉“不断地嘲笑和折磨我们”（A339/B397 ）。

辩证法关注破坏哲学传统中特殊形而上学的三个不同分支：理性心理学、理性宇宙学和理性神学。这些学科中的每一个都试图获得有关特定形而上学“对象”的知识——分别是“灵魂”、“世界”和“上帝”。话虽如此，辩证法继续系统地破坏针对这些学科中的每一个的论点——例如，关于灵魂和世界的本质以及上帝存在的论点。然而，尽管它们的对象不同，但特殊形而上学的所有学科都存在许多共同的问题。用最一般的术语来说，这些尝试中的每一个的核心问题都与所考虑的所谓“对象”是“超越的”这一事实有关。作为对象，这些想法实际上缺乏客观现实（没有任何对象对应于在任何直觉中已经或可以给予我们的想法）。因此，发现康德将这些所谓的形而上学实体称为“纯粹的思想实体”、“大脑的虚构”或“伪对象”的情况并不少见。尽管辩证法并不假定这些对象不存在或不可能存在，但康德根据他自己的先验认识论的严格要求，主张理性的观念并没有为我们提供“可知”对象的概念。仅出于这个原因，形而上学家的努力是冒昧的，至少，认识论上的谦虚排除了所寻求的知识。

有关康德幻觉理论的更多信息，请参阅 Allison (2004)、Butts (1997)、Grier (2001)、Neiman (1994)、Theis (1985)、Bird (2006)。另见 Ameriks (2006)、Dyck (2014)。

2.2 Hypostatization 和 Subreption

康德对形而上学的批评中隐含着两个值得注意的主题。首先，康德对每个学科特有的理性观念进行了说明和批判。与此相关，理性的一般理论在康德反对每个观念的“假设化”的努力中发挥了作用。更具体地说，康德对形而上学学科的批评集中在他努力表明，理性的观念（灵魂、世界和上帝）是根据对可以统一相关条件领域的无条件的需求来思考的，被理性错误地“假设化”，或者被认为是我们可能寻求知识的独立于思想的“对象”。同样地，即寻求无条件者的处方似乎是作为客观原则推理的，因此，主观想法似乎作为以独立于思想的方式存在的对象进行推理。康德的目的是在巩固主观观念的同时巩固其主观地位，从而化解关注它们的形而上学。

因此，康德对形而上学的批评同时包括否认理论理性作为超越对象知识的工具的纯粹使用 ，以及捍卫理性的想法作为预测或目标，在整个知识获取项目中发挥重要作用。正如我们将要看到的，不幸的是，康德在这个问题上并不像我们希望的那样清楚。有时，他似乎争辩说，理性的思想和原则在指导和系统化已经获得的知识方面仅起启发作用。其他时候，他建议这些想法对知识获取项目非常重要，如果我们要获取知识，它们的预设是完全必要的。不管问题如何解决，很明显，康德对形而上学的批评并不意味着直接拒绝理性的观念和原则。的确，

除了批判理性观念的“假设化”之外，康德还力图揭露这些观念的使用所涉及的“潜意识”。“subreption”一词是指一种谬论，具体涉及不同种类的秘密替换术语和概念。康德通常使用该术语来指用“纯粹理性”的原则混淆或替换意在经验中使用的概念和原则（那些适当地适用于现象的概念和原则）的错误。通过这种方式，作为我们经验条件的概念或原理（例如统觉原理）的使用方式假定其适用于“一般对象”或事物本身。或者，一个仅适用于一般事物的最一般、最正式的原则被单独用来产生关于现象的知识。因此，贯穿整个《辩证法》的第二种批评与康德努力揭露作为虚幻的形而上学论证基础的子陈述有关。最终，康德将也试图揭示破坏形而上学论证的非常具体的形式谬误，以证明（尽管它们表面上是合理的）每个案例中的立场都隐含地基于或部署了术语和概念的辩证使用、原则的误用，以及表象与事物本身的混淆。换句话说，我们在康德对形而上学的批评中发现的是一种复杂的解释，它以相当稳健的人类理性理论为基础。因此，他将理性视为某些原则和倾向以及某些“幻觉”的所在地，这些幻觉与概念和原则的错误应用相结合，造成了先验分析中已经暴露的错误。尽管这种不同的目标和抱怨无疑使康德在辩证法中的讨论复杂化，

3. 灵魂与理性心理学

历史上主要的形而上学兴趣与确定灵魂的本质和构成有关。部分出于实际原因，部分出于理论解释，理性形成了形而上学上简单的存在，即灵魂的想法。这种想法的动机是理性对无条件的需求。康德以多种方式提出这一点，暗示灵魂的观念是我们必然被引导到的一种观念，因为我们受到理性的约束以寻求“一般思想条件的综合”的“整体性” （A397），或者就我们寻求表示“一般表示的主观条件”的“无条件统一”而言（A406/B433）。更直白一点，康德指出，灵魂的形而上学是由对“思维主体本身的绝对（无条件）统一”的需求产生的（A334/B391）。致力于这个主题的形而上学分支是理性心理学。理性心理学家，其中笛卡尔或莱布尼茨将作为恰当的历史例子，试图证明，例如，灵魂的实体性、简单性和个人身份。然而，每一个这样的推论都涉及“从主体的先验概念得出结论，它不包含任何杂多，主体本身的绝对统一性，我对此没有任何概念”（A340/B398）。换句话说，

根据康德的说法，所有这些论点的一个重要方面是他们试图从对思维活动的分析中得出关于“灵魂”的本质和先验构成的结论。笛卡尔提供了这种尝试的一个经典例子，他从命题（或者，也许更好，活动）“我认为”中推断出自我的实体性。这一举动在笛卡尔推理中是显而易见的，从“我认为”到“我”因此是会思考的“事物”的主张。对笛卡尔来说，这一举动是没有问题的：思想是一种属性，因此预设了它所固有的实体。康德强调先验通过声称在理性心理学中，“我认为”应该提供“唯一文本”（A343-4/B401-02），从而为灵魂的形而上学学说奠定了基础。正是这门学科的这一特征将其与任何关于自我的经验学说（任何经验心理学）区分开来，并确保其作为旨在提供综合先验知识的“形而上学”的地位 。

因此，在该活动的背景下，“我”的难以捉摸是康德对理性心理学作出反应的众所周知的基础，而统觉学说在康德的拒绝中起着重要作用。因为在每种情况下，康德都认为自我意识的一个特征（统觉的“我”的本质上是主观的、统一的和相同的本质）被转化为表面上“已知”的自我（作为客体）的形而上学仅通过理性就变成实体的、简单的、相同的等等。这种从统觉的“我”到客体（灵魂）的构成的滑动在二级文献中受到了相当大的关注，并引发了大量关注康德的心智和心智活动理论。因此，这是康德对理性心理学作出反应的众所周知的基础，而统觉学说在康德的拒绝中起着重要作用。因为在每种情况下，康德都认为自我意识的一个特征（统觉的“我”的本质上是主观的、统一的和相同的本质）被转化为表面上“已知”的自我（作为客体）的形而上学仅通过理性就变成实体的、简单的、相同的等等。这种从统觉的“我”到客体（灵魂）的构成的滑动在二级文献中受到了相当大的关注，并引发了大量关注康德的心智和心智活动理论。因此，这是康德对理性心理学作出反应的众所周知的基础，而统觉学说在康德的拒绝中起着重要作用。因为在每种情况下，康德都认为自我意识的一个特征（统觉的“我”的本质上是主观的、统一的和相同的本质）被转化为表面上“已知”的自我（作为客体）的形而上学仅通过理性就变成实体的、简单的、相同的等等。这种从统觉的“我”到客体（灵魂）的构成的滑动在二级文献中受到了相当大的关注，并引发了大量关注康德的心智和心智活动理论。

关于统觉的“我”不产生任何知识对象（因为它本身不是对象，而只是任何客观性的表示的“载体”）的主张是康德对理性心理学批判的基础。因此，康德花了相当多的时间论证在先验的自我意识中没有任何对象，因此理性心理学家仅通过理性来辨别被解释为形而上学实体的自我的特征的努力是没有价值的。为了阐明理性心理学家是如何被诱使从自我意识的形式表示滑向自我的形而上学的，康德检查了每一个心理学论点，坚持所有这些关于灵魂的论点都是辩证的。他将旨在得出此类结论的论点称为“先验的平行论”，因此批判理性心理学的一章被命名为“纯粹理性的平行论”。根据康德的说法，先验的旁系推理是“一种三段论，其中一个人受到先验基础的约束，得出形式上无效的结论”（A341/B399）。因此，康德随后的努力旨在证明关于灵魂的论证的旁系逻辑（谬误）本质。得出形式上无效的结论”（A341/B399）。因此，康德随后的努力旨在证明关于灵魂的论证的旁系逻辑（谬误）本质。得出形式上无效的结论”（A341/B399）。因此，康德随后的努力旨在证明关于灵魂的论证的旁系逻辑（谬误）本质。

康德对谬误的诊断受到了相当大的关注，并引起了相当大的争议。在每一种情况下，康德告诉我们，争论是有罪的谬误sophisma figurae dictionis，或含糊其辞/暧昧中的谬误。康德建议，在每个三段论中，一个术语在大前提和小前提中以不同的含义使用。考虑第一个旁系论，该论点据称推断出灵魂的实体性。在 A 版中，康德将论证表述如下：

其表征是我们判断的绝对主题，不能用作任何其他事物的确定，这就是实体。

我，作为思考的存在，是我所有可能判断的绝对主体，我自己的这种表现不能用作任何其他事物的决定。

因此，我作为思想者（灵魂），是实体。(A349)

康德在“实体”一词的使用中找到了包含在论证中的模棱两可的地方。根据康德的说法，大前提使用这个术语“先验地”，而小前提和结论使用相同的术语“经验地”。(A403)。康德的意思似乎是这样的：大前提以一种非常笼统的方式部署了“实体”一词，它从我们的感性直觉（空间和时间）的条件中抽象出来。因此，大前提只是提供了实体的最一般定义，从而表达了最一般的规则，根据这些规则，对象可能被认为是实体。然而，为了以这种方式应用实体的概念来确定一个对象，必须根据经验使用该类别。很遗憾，这种经验性用途被排除在所适用的所谓对象不是经验性的事实之外。更有问题的是，在康德看来，有根本没有给出任何对象。在康德的行话中，该范畴只有在被“图示化”时才产生对象的知识，适用于在时间条件下的给定对象。

对表征理性心理学的每一个副逻辑三段论都提出了同样的抱怨。因此，康德反对对灵魂简单性的推论，并指出心理学家暗中仅从主观性的形式特征（“我”在我们的表征经济中是单一的这一事实）暗中推断出形而上学对象的实际简单性。 . 灵魂的个人身份也因类似的理由受到攻击。在每一种情况下，形而上学的结论都被说成是通过理解概念的使用或意义的模棱两可得出的。

这说明康德努力证明表征形而上学的论证的谬误性质，以及他对确定此类错误来源的兴趣。鉴于此，康德对理性心理学的批判并不像人们想象的那么直截了当，因为他对理性心理学的批判实际上包含了许多不同的指控：1）灵魂的观念，尽管它是我们自然而然的一种在我们对无条件思想基础的探索中被引导，并不对应于任何实际被给予（或可能被给予）的对象直觉告诉我们。因此，这种想法的实体化虽然可能是自然的，但存在很大的问题。2）因为灵魂的观念本身并不能产生任何已知的对象，所以关于它的论证虽然表面上看起来是合法的，但实际上涉及概念的辩证应用。换句话说，这些论点包含有损其结论的谬误。3）这些论点可以追溯到人类理性的某些特征，这些特征可能无法根除，但可以而且应该被遏制和批判性地重新解释。更具体地说，对无条件的需求，以及由此产生的灵魂观念，可以被规范地解释为引导探究的手段，但绝不是构成性的——绝不，也就是说，

康德的旁系学在二级文献中受到了相当大的关注。参见 Ameriks (1992)、Brook (1994)、Kitcher、Patricia (1990)、Powell (1990)、Sellars (1969、1971)、Wolff, RP (1963)。在 Allison (1983, 2004)、Bennett (1974)、Buroker (2006)、Guyer (1987)、Wuerth (2010)、Bird (2006)、Ameriks (2006)、Melnick (2006) 中也有精彩的讨论, 戴克 (2014), Proops (2010)。

4. 世界与理性宇宙论

康德拒绝接受的第二个理性主义形而上学学科是理性宇宙学。理性宇宙学关注关于“世界”的性质和构成的争论，“世界”被理解为所有现象（空间和时间中的物体和事件）的总和（A420/B448）。关于世界的论证在康德对形而上学的拒绝中占有特别重要的地位。康德不仅致力于贬低宇宙学中形而上学论证的任务，而且他声称，解决这些冲突中的一些为他自己的先验唯心主义提供了间接论证。

关于世界的论证被康德称为“二律背反”，因为在宇宙学领域，理性会针对每个问题产生一组对立的论证（“正题”和“反题”）。因此，这里的情况不同于旁系主义（并且，正如我们将看到的，不同于理想主义）。这种差异的原因在于所讨论的理性观念的性质。“世界”的概念声称是一个无条件但不知何故仍可感的对象的概念（参见 A479/B509）。与灵魂和上帝显然应该是非感性的形而上学实体不同，所有显现的总和特指时空对象或事件。康德强调了世界观念的这一独特特征，指出灵魂和上帝的观念是“伪理性的，”世界的想法是“伪经验的”。正是这个想法的这个特征（它既声称指代某种可感的对象，又涉及认为该对象已经在其无条件的整体中给出）导致了两组对立的论点。因为对于所解决的每个问题（世界的有限性与无限性，自由与因果关系等），人们可以采用广义的“教条主义”（柏拉图）或广义的“经验主义”（伊壁鸠鲁）方法，每个反映对所有条件的不同思考方式（见 A471-2/B499-500）。更具体地说，人们可以将无条件的事物视为现象的可理解基础，或者将其视为所有现象的总（即使是无限的）集合。不幸的是，这些概念策略中的每一个都不令人满意。为了适应论文对终极（可理解的）开端的兴趣，是为理解设定“太大”的东西，这是经验上永远无法遇到的东西（例如，自由，最终是简单的实体）。因此，尽管论文的立场满足了理性对无条件者的要求，但它们通过提供从任何时空经验中已经或可能给出的解释中抽象出来的解释（无论多么不经意地）逃入一个可理解的领域来做到这一点。但归根结底，采用经验主义的方法并没有什么好处。尽管对立的立场仍然安全地置于“自然自身的资源”中，但它们永远无法满足理性思想的要求。这种策略“太小”的原因是，尽管它有能力超越所有感官标准进行思考，并且需要更彻底的解释。更糟糕的是，对立论点拒绝超越时空领域，结果与他们的对立面一样教条，因为假设在空间和时间中成立的东西也普遍成立。假设这是对康德来说仅仅是我们直觉的主观特征（感性、空间和时间的形式）的东西，它是普遍存在的条件，包括一切。

因为宇宙论争论的双方似乎都能够成功地反对相反的东西，康德在二律背反中发现了“冲突”的戏剧性表现，只要理性不能在表象和事物本身之间采用他自己的先验区别。理性与自身冲突的历史性崩溃为康德提供了理性在两种选择之间摇摆不定的戏剧性展示，它不能不满意地接受（或拒绝）这两种选择。如果不解决，这种冲突导致了“纯粹理性的安乐死”（A407/B434），在这种意义上会引发怀疑的绝望。

4.1 数学二律背反

纯粹理性有四个“二律背反”，康德将它们分为两类。前两个二律背反被称为“数学”二律背反，大概是因为在每种情况下，我们都关注所谓的可感对象（世界本身或其中的对象）与空间和时间之间的关系。康德拒绝这些论证中的每一个的一个重要和基本的方面在于他的观点，即这些冲突中的每一个都可以追溯到一个基本错误，根据康德的说法，这个错误可以在以下辩证三段论中辨别出来：

如果条件是给定的，那么整个条件系列，因此本身是绝对无条件的系列，也给定

感官的对象是有条件的

因此，感官对象的所有条件的整个系列已经给出。（参见 A497/B525）。

根据康德的说法，这个论证存在许多问题。显然，一个问题位于大前提中，即无条件条件“已经给定”的假设。康德坚持认为，问题在于在经验中永远不会遇到这样的总体。所有条件的总序列已经给定的理性假设只适用于事物本身。在表象的领域中，作为有限的话语知识者，我们从来没有给予整体。关于表象，我们最有权说的就是无条件者被设定为一项任务，即有合理药方继续寻求解释（A498/B526-A500/B528）。然而，作为有限的（感性的）认知者，我们永远不会实现知识的绝对完成。假设我们可以这样做，就是采用了可怕的超验实在论者特有的知识中心论模型。

世界观念的这种实体化，即它被视为独立于思想的对象这一事实，是促使双方产生两个数学二律背反的潜在假设。第一个二律背反与时空世界的有限性或无限性有关。论文论证试图表明空间和时间中的世界是有限的，即有时间的开始和空间的限制。对立反驳说它在空间和时间方面都是无限的。第二个二律背反与世界上物体的终极构成有关，论文主张最终是简单的物质，而对立主张则主张物体是无限可分的。在这一点上，每个论题的立场都是通过论证终极的，或者像康德所说的那样，来结束解释性的努力。“可理解的开始”（参见 A466/B494）。只有从时空框架中抽象出来，才能维持“最初的开始”或最终的简单实体的说法。另一方面，所谓的对立论证的支持者拒绝任何超出空间和时间的合理条件的结论。根据对立论点，世界在空间和时间上都是无限的（它们也是无限的），并且物体（根据空间的无限可分性）也是无限可分的。拒绝任何超出空间和时间的合理条件的结论。根据对立论点，世界在空间和时间上都是无限的（它们也是无限的），并且物体（根据空间的无限可分性）也是无限可分的。拒绝任何超出空间和时间的合理条件的结论。根据对立论点，世界在空间和时间上都是无限的（它们也是无限的），并且物体（根据空间的无限可分性）也是无限可分的。

在这些矛盾冲突中，理性发现自己陷入了僵局。满足我们超越经验思考的理性能力所提出的要求，论文论点提供了一个似乎令人满意的解释的休息场所。反题指责这种策略没有找到任何确认，并引用不合理的逃逸到可理解的领域，将自己直接置于“经验”的领域。在这些案例中的每一个中，冲突都通过证明双方得出的结论是错误的来解决。

康德如何证明这一点？正题和反题的论点都是 apagogic 的，即它们构成了间接的证明。间接证明通过显示其对立面的不可能性来确立其结论。因此，例如，我们可能想知道，如第一个二律背反，世界是有限的还是无限的。我们可以通过证明其无限性的不可能性来试图证明它是有限的。或者，我们可以通过证明世界是有限的不可能来证明世界的无限。这正是正题和反题论证分别打算做的事情。在第二个二律背反中采用了相同的策略，论文立场的支持者通过展示实体无限可分的不可能性等来论证某些最终简单实体的必要性。

显然，证明的成功取决于双方同意的排他性分离的合法性。双方，也就是说，都假设“有一个世界”，例如，它是“有限的或无限的”。在康德看来，问题就在这里。对康德来说，世界既不是有限的也不是无限的。这两种选择之间的对立只是辩证的。在宇宙论的争论中，争论的每一方都成为世界观念模糊的牺牲品。

因此，康德通过诉诸第 4.0 节结尾处提出的一般辩证三段论（如果有条件是给定的，无条件是给定的，感官对象是有条件的......等）来构建他对数学二律背反的分析。 . 问题源于将第一个前提中表达的原则应用于感官（外观）的对象。在这里，康德再次将包含在这个三段论中的错误或谬误诊断为二义性中间的错误或谬误。他声称大前提先验地使用术语“受制约的”作为一个纯粹的概念，而小前提使用术语“经验上的”——即作为“适用于纯粹现象的理解概念”（参见 A499- 500/B527–528）。康德的意思是大前提以非常一般的方式使用了“受条件的”这个词，一种从我们直觉的可感知条件中抽象地考虑事物的人。然而，特指空间和时间中的物体（外观）的小前提致力于该术语的经验使用。事实上，如果要得出结论，就必须部署这种经验性用途。结论是，所有显现条件的整个系列实际上是给定的。换言之，结论是存在一个世界，理解为所有现象及其条件的总和（A420/B448）。如果要得出结论。结论是，所有显现条件的整个系列实际上是给定的。换言之，结论是存在一个世界，理解为所有现象及其条件的总和（A420/B448）。如果要得出结论。结论是，所有显现条件的整个系列实际上是给定的。换言之，结论是存在一个世界，理解为所有现象及其条件的总和（A420/B448）。

4.2 动力学二律背反

在动力学二律背反中，康德稍微改变了他的策略。而不是争论（如在数学二律背反式中）这两个结论都是错误的, 康德建议争论双方可能都是正确的。这个选项在这里可用，而不是在两个数学二律背反中，因为论文论证的支持者并不仅仅致力于关于时空对象的主张。在第三个二律背反中，论文主张除了机械因果关系之外，我们还必须假定一些第一无因因果力量（先验自由），而对立否定除了机械因果关系之外的任何东西。那么，这里的争论是自由与决定论之间的标准（尽管在这种情况下是特定的宇宙学）争论。最后，在第四个二律背反中，对必然存在的要求与它的对立面相对立。正题立场主张必然存在，而反题则否认存在任何这样的存在。

在这两种情况下，论文都选择了从时空框架中抽象出来的立场，因此采用了广泛的柏拉图观点。自由的假设相当于非时间原因的假设，是空间和时间的一系列现象之外的因果关系（A451/B479）。同样，在为“必然存在”辩护的努力中，理性被迫（反对它自己的论证）进入一个非感性的领域。如果有一个必然存在，它就必须在现象系列“之外”：“因此，或者，理性通过它对无条件者的要求，必须与自身保持冲突，或者这个无条件者必须被置于系列之外，在可理解的”（A564/B592）。假定这种必然存在或自由因果关系的理性必然性满足了对可理解解释的理性需求。与此相反，反题正确地指出，先验自由或必然存在的概念再次代表了从“自然自身资源”中抽象出来的尝试（A451-2/B479-80）。就对立否认这样做的理由而言，当然，据说它采用了广泛的伊壁鸠鲁观点。然而，这里的问题在于，在拒绝超越“自然自身的资源”时，对立面偷偷地在时空条件下走私，作为超越所有经验的普遍本体论主张的基础。如果空间和时间本身就是事物，那么对这种无条件的需求的应用当然是有道理的。

这里对这些二律背反的解决在于给予每一方应有的权利，但同时限制这些主张所涵盖的领域。对绝对因果开端或必然存在的论文要求很可能被允许存在，但肯定不能作为“一部分”或作为对自然界现象的解释。同样，反题结论也可以成立，但只能与自然界中的对象有关，被视为现象。在这里，只有假设表象就是事物本身，冲突似乎无法解决。例如，如果现象本身就是事物，那么它们要么是一体的，要么全部服从机械因果关系，这似乎是正确的。在这种情况下，争论非时间性的开端和否认这样的开端都是有道理的。悬而未决，然后，这种二律背反让我们陷入以下两难境地：在先验现实主义的假设下，自然和自由似乎都受到了破坏。为了避免这种情况，康德诉诸先验唯心主义，以从冲突中拯救理性。鉴于先验的唯心主义（区分表象和事物本身），除了自然机制或偶然存在之外，仍有可能存在可理解的因果力量或必然存在。

关于康德二律背反的详细讨论可以在 Al-Azm (1972)、Bennett (1974)、Grier (2001, 2006)、Guyer (1987)、Heimsoeth (1967)、Strawson (1966)、Thiel (2006)、Watkins 中找到（1998 年，2000 年），范克利夫（1984 年）。另见艾莉森 (1983) 和沃尔什 (1975)。另见伯德 (2006)、伍德 (2010)。

5. 上帝与理性神学

形而上学的驱力和对无条件者的需求，似乎在上帝的观念中找到了自然的安息之地，上帝是一个绝对必要和极其真实的存在，其概念“包含一个因此为每个原因”（A585/B613）。正是在这里，在上帝的概念中，对知识的系统统一性和完整性的要求找到了它们的“客观关联”。康德将这种观念称为理想，暗示它将自己定义为“完全由观念决定的个体对象的概念”（A574/B602）。理想代表了理性对无条件者的要求的最高单一表现。

那么，最后一个受到攻击的形而上学领域是理性神学。康德对理性神学的批评由于他希望阐明辩证错误的根源而变得复杂，他将在与上帝存在的具体论证相关的情况下揭露这些错误。（“……仅仅描述我们的理性及其辩证法的过程是不够的；我们还必须努力发现这种辩证法的来源，以便我们可以解释……它引起的幻觉”（A581/B607）。 ) 康德因此花费了大量时间将上帝的观念追溯到其理性的、思辨的源头。根据康德的说法，“……理想……是基于自然的，而不仅仅是任意的想法”（A581/B607）。在这一点上，康德想告诉我们，我们被迫思考上帝的观念（ens realissimum ) 在追求某些投机或哲学兴趣时。更具体地说，在我们试图解释一般事物的纯粹可能性的过程中，我们不可避免地会被引导到一个至高无上的真实存在（ens realissimum）的想法 。结果是，现实的概念不是任意的或容易可有可无的。相反，康德认为，理性在哲学上被限制在努力彻底确定每一件事时转向这样一个想法。这种努力需要思考现实的整体或“全部”（ omn?itudo realitatis）。这样的想法在哲学上是必需的，因为在我们努力彻底确定每件事（为了完全了解它，详尽地指定它）时，我们必须能够说出每一个可能的谓词及其矛盾的（p v ～p）哪个有问题的东西的两个持有。（对于每个对象，它要么是A要么不是 A，要么是B要么不是B等，并且这个过程被迭代，直到每个谓词对（每个肯定现实）都用尽——康德在这里显然有一个莱布尼茨的完全确定程序。）这个过程寄生在“所有谓词的总和”的思想上。一般的事情。” 或者，换句话说，我们表示“每件事都从它在整个可能性中所占的份额中推导出它自己的可能性”（A572/B600）。然而，这样的想法，即现实的全部，将自身定义为一个个体事物，并引导我们去表现“至高无上的真实存在”。根据康德的说法，当现实的“全部”被实体化并（最终）拟人化时，问题似乎就出现了，从而产生了ens realissimum（参见 A583/B611n）。在这里，康德再次认为，凭借独特的子概念，这一观念本身被转化为给定对象的概念，我们辩证地替代了一个原则，该原则仅用于经验应用，该原则适用于一般事物。这个论点康德报价是难以忍受的，但重要的一点是，正如灵魂的想法所涉及的hypostatized意识的偷换，也是如此，在的想法ENS realissimum同时装备有subrepted原则和实体化产生的。

与理性心理学和理性宇宙学的情况一样，因此，一个核心问题与这样一个假设有关，即纯粹（思辨）理性产生任何接近它有权获得的超验对象（在这种情况下为上帝）的途径。寻求先验 知识。尽管他坚持上帝的观念是必不可少的和“不可避免的”（参见 A584/B612），康德再次否认我们可以通过这样的观念获得所谓的“对象”思想的任何理论知识。一方面，上帝的观念是“我们努力的冠冕”。另一方面，就像在理性心理学和宇宙学的情况下一样，这个想法没有回答任何给定的和理论上可知的对象（A339/B397）。事实上，按照康德的说法，上帝的观念不应该引导我们“预设一个与这个理想相对应的存在，而只是这样一个存在的观念，而这只是为了从无条件的总体中推导出来。完全确定条件总体。即，有限的……”（A578/B606）。与形而上学的其他学科一样，

尽管迫切需要理性来预设一些可以为理解力完全确定其概念提供充分基础的东西，但它仍然太容易意识到这种预设的理想和纯虚构的特征，以至于仅凭这一点就不允许它自己，被说服一个纯粹的自己思想的生物是一个真实的存在——如果不是它被从另一个方向驱使，在从有条件的、被给予的、无条件的回归中寻找一个安息之地（A584/B612 )

根据康德的说法，这种对无条件者的需求与对某种最终必然存在的需求联系在一起。也就是说，理性不断地要求所有存在的偶然存在物的根据，并且不会停止，直到它确定了作为它们根据的绝对必要的存在物。ens realissimum的想法在满足这种理性欲望方面发挥着独特的作用，因为在所有概念中，它是“与无条件必然存在的概念最相符的”（A586/B614）。事实上，根据康德的说法，理性神学是基于对一个至高无上的真实存在和一个具有绝对必要存在的存在的理性需求的巧合。如果将上帝的观念作为无条件基础的运动是不可避免的，那么它与其他理性观念一样麻烦：

事实上，这种无条件的被给予本身并不是真实的，也不是从其纯粹的概念中得出的真实；然而，当我们继续追踪这些条件到它们的根据时，只有什么才能完成这一系列条件。这就是我们人类理性，就其本质而言，引导我们所有人的过程（A584/B612；参见 A584/B612n）。

因此，尽管康德最出名的是他对上帝存在的具体论证的攻击，但他对理性神学的批评实际上更为详细，并且涉及对上帝本身的观念的强烈批判。这种对理性起源和上帝观念重要性的说明为康德拒绝关于上帝存在的形而上学论证扫清了道路。康德确定了三个传统论点，本体论的、宇宙论的和物理神学的（来自设计的论点）。所有这些论点所做的都是试图将现实的观念与必然存在的观念结合起来。而本体论论证从ens realissimum 的概念转移到声称这种存在必然存在，宇宙学和物理神学论证从某种必然存在转向结论，即这种存在必须是ens realissimum。

5.1 本体论论证

康德对本体论论证的表述相当简单，可以概括如下：

上帝，ens realissimum，是包含所有现实/谓词的存在的概念。存在是一个现实/谓词。因此上帝存在。

康德对这个论证中所涉及的错误的识别是如此多样，以至于人们经常说他反对使用“存在”作为谓词，这似乎令人惊讶。他的第一个抱怨是，它是“自相矛盾的”，因为它将“存在”引入“我们声称只考虑其可能性的事物的概念”（A597/B625）。这表明，他认为，在采取“所有的现实”是指或包括“存在”的理性神学家引出了一个问题，并且已经假定的概念解析连接ENS realissimum和必要的存在。

这个抱怨的核心是一个更普遍的抱怨，也就是说，试图将任何东西推断为必然存在是有问题的。尽管按照康德的说法，理性不可避免地导致了绝对必要存在的概念，但这种理解无法确定任何对这个想法作出回答的候选者。（参见 A592/B620）。显然，本体论的争论的目的是表明，在事实上，是一个（也是唯一一个）候选人回答这个思路，即ENS realissimum。但它是通过从ens realissimum的概念推导出必然存在来实现的（包含所有现实或谓词的存在）仅通过“存在”是谓词或现实的小前提。然而，康德著名地否认存在是一个“真正的谓词”或决定。因此，一种批评是该论证仅将逻辑与真实的（确定的）谓词混为一谈。一个真正的（决定性的）谓词是一个扩大它所依附的概念的谓词。与其他形而上学学科一样，这里的错误的根源似乎很清楚，即 ens realissimum 的观念为我们提供了一个“对象”的概念，以确定的方式应用类别或概念将是适当的。因此，包括在康德的批评中的是存在的范畴受到先验不当就业的主张（A598/B626）。这种对范畴的误用是有问题的，因为根据康德的说法，我们只是在处理一个纯粹思想的对象，它的存在是无法知道的（A602/B630）。

5.2 其他证明

如果本体论论证试图从 ens realissimum的概念转向绝对必要存在的概念，那么宇宙学和物理神学的证明都朝着相反的方向发展。也就是说，每个人都争辩说，有某种东西必须以绝对必要性存在，并得出结论，这种存在是ens realissimum。因为这些证明的目的是用必然的存在来确定 整体实在论，并且因为试图做到这一点需要先验论证（不能凭经验证明），康德认为它们都（最终）因对本体论的依赖而败坏证明。更具体地说，它们都被他们的假设减轻了，即ens realissimum是唯一可以完成现有工作的对象或候选人。由于他认为本体论论证在某种意义上隐含地依赖于提出这样的主张，这些论证随之成立或失败。正如我们将要看到的，在康德看来，它们倒下了。

在康德看来，宇宙学的证明有两部分。如上所述，论证的支持者首先试图证明一个绝对必要的存在的存在。其次，理性的宇宙学家试图证明这个绝对必要的存在是 ens realissimum。

正如康德所表述的，宇宙学论证如下：

如果某物存在，那么一个绝对必要的存在也必须存在。

至少我自己是存在的。

因此，绝对必要的存在存在。

如上所述，有神论者最终将希望将这种必然存在与现实现实（ens realissimum）相识别，康德认为这种识别是在（辩证的）本体论论证中偷偷地偷运的。这里的主张是宇宙学论证的支持者最终承诺接受本体论论证，因为她试图用ens realissimum确定必要的存在 。虽然这表明宇宙论的论证依赖于本体论，但康德也表明，努力产生一个纯粹先验的上帝存在的论证（本体论论证）本身从理性需要找到普遍存在的必要基础中获得动力，这种需要在宇宙论论证中表达（参见 A603-04/B631-32）。这表明康德将本体论和宇宙论论证视为对无条件的潜在理性需求的补充表达。

甚至除了它所谓的对本体论论证的承诺之外，康德对宇宙论论证也有一些抱怨。事实上，根据康德的说法，宇宙论论证的特点是“辩证推定的整个巢穴”，必须阐明和“摧毁”（A609/B637）。这些辩证假设包括试图从偶然（在经验内）推断出一些完全位于感官世界之外的原因，这是一项涉及对范畴的先验误用的努力。康德声称，它还包括辩证努力，以从无限系列原因的概念上的不可能性中推断出某些实际的原因。第一个原因之外的意义。这种努力涉及一种“虚假的自我满足”，据此理性感觉自己终于落在了一个真正必要的存在上。不幸的是，根据康德，这是只有在混为一谈仅仅实现 逻辑可能性一的概念与（这是不是自相矛盾）超越的（真正的）可能性的东西。简而言之，宇宙论通过将理性或主观的必然性与真实或客观的必然性相混淆来获得动力，因此涉及先验幻觉（参见 A605/B633）。

我们终于来到了物理神学证明，它从世界的特殊构造，特别是它的美丽、秩序和目的性出发，论证了一个智能原因（上帝）的必然存在。这种论证超越了宇宙论，不是从普遍存在而是从某些确定的经验出发 为了证明上帝的存在（A621/B649）。康德认为，尽管这似乎是一种优势，但这种策略注定要失败。任何经验都不可能足以满足必要的、原始的存在的观念：“一个必要的、充分的原始存在的先验观念是如此的伟大，如此崇高地高于一切经验的事物，它在任何时候都是受条件的，那部分的甚至永远无法在经验中获得足够的材料来填充这样的概念，并且部分地如果在有条件的事物中寻找无条件的，那么人们将永远寻求并且永远是徒劳的”（A621/B649）。

康德的主张是，即使我们可以承认自然的秩序和目的性给了我们很好的理由去假设某个聪明的设计者，但它也不能保证推论到ens realissimum。康德告诉我们，该证明至多可以建立“世界的最高建筑师……，但不能成为世界的创造者”。(A627/B655)。最后一个推论，即ens realissimum，只能通过远离对实际（经验）世界的任何考虑而得出。换句话说，在这里，康德也认为理性神学家依赖于先验的（先验的）） 争论。事实上，按照康德的说法，物理神学的证明从它的经验出发点出发，永远不可能单独建立最高存在物的存在，并且必须在关键阶段依赖本体论论证（参见 A625/B653）。根据康德，本体论论证失败了，物理神学论证也失败了。

尽管康德拒绝将物理神学论证作为上帝存在的理论证据，但他也从中看到了理性需要在自然界中认识到有目的的统一性和设计的有力表达（参见 A625/B651）。在这一点上，物理神学论点对自然的目的性和系统统一性的强调阐明了康德认为对我们在自然科学中的努力至关重要的假设。康德在先验辩证法的附录中阐述了有目的性和系统性统一假设所起的重要作用，以及它在科学探究中所起的作用。我们现在转向这个话题。

关于纯粹理性理想和理性神学的一些讨论，参见 Caimi (1995)。England (1968)、Grier (2001)、Henrich (1960)、Longuenesse (1995、2005)、Rohs (1978)、Walsh (1975) 和 Wood (1978)、Chignell (2009)、Grier (2010)、Chignell ( 2014）。

六、理性与先验辩证法的附录

对先验辩证法中形而上学论证的批评并没有使康德的讨论结束。事实上，在先验辩证法的“附录”中，康德回到理性的积极或必要作用的问题上。奇怪的“附录”引起了很大的混乱，这并非没有道理。毕竟，《辩证法》的整个主旨似乎都是针对“批判”和遏制纯粹理性，并破坏其任何实际用途的伪装。尽管如此，康德继续指出，导致我们陷入形而上学错误的原因也是某些必要思想和原则的来源，而且，这些理性假设在科学理论化中发挥着重要作用（A645/B673；A671/B699 ）。他们在这方面究竟应该扮演什么角色还不太清楚。

先验辩证法的附录分为两部分。在第一篇“关于纯粹理性观念的规范使用”中，康德试图为理性确定一些适当的“内在”使用。用最一般的术语来说，康德在这里关心的是为理性的系统统一原则建立一个必要的角色。这个原则首先由康德在《先验辩证法导论》中以两种形式阐述，一种是规定性的，另一种是听起来像是形而上学的主张。在第一种规定性的形式中，该原则命令我们“为通过理解而给予的有条件的知识寻找无条件的知识，从而完成其统一性。” 互补的形而上学原理向我们保证，“无条件的”确实是给定的，并且可以找到。综合起来，

康德很清楚，他把理性对系统性的要求在经验探究中发挥了重要作用。与此相关，康德建议理解的连贯运作在某种程度上需要理性的指导影响，特别是如果我们要将通过理解的实际使用所获得的知识统一为科学理论（参见 A651-52/B679-80） . 对康德而言，系统地排序知识意味着根据一个“知识整体”的概念，将知识归入或统一在越来越少的原则下，以便其各部分在其必要的联系中得以展示（参见 646/B674）。因此，知识整体形式的概念假定“通过理解获得的知识具有完全统一性，通过这种理解，这种知识不仅仅是一个偶然的集合，而是一个按照必要规律连接的系统”（A646/B676）。话虽如此，需要指出的是，康德的立场在细节上是难以确定的。有时康德只是建议我们应该寻求 知识的系统统一，这只是为了自己的理论方便（A771/B799-A772/B800）。然而，在其他时候，他建议我们必须假设自然本身符合我们对系统统一的要求，如果我们要确保甚至是真理的经验标准（参见 A651-53/B679-81），这也是必然的。因此，系统性需求的确切状态有些争议。

不管这些更微妙的文本问题如何，康德仍然坚持认为理性的正确使用始终只是“规范性的”而不是构成性的。规定性和构成性之间的区别可以被视为描述了解释理性主张的两种不同方式。根据康德的观点，当理性原则被用来提供真实对象的概念时，它是构成性的（A306/B363；A648/B676）。在整个辩证法中，康德反对对理性的观念和原则的这种（构成性的）解释，声称理性迄今为止超越了可能的经验，即在经验中没有任何东西与其观念相一致。尽管康德否认理性是构成性的，但正如我们所见，他坚持认为它具有“不可或缺的”规范性用途。按照理性的要求，引导和引导理解，保证知识的系统统一和完整。换言之，康德力图表明理性对系统统一性的需求与经验知识获取的计划有关。事实上，康德将系统性的需求与其他三个原则——同质性、规范性和亲和性——联系起来，他认为这些原则表达了指导我们形成理论的基本假设。要点似乎是，经验知识的发展和扩展似乎总是“已经”以确保知识的统一性和完备性的理性利益为指导。没有这样的指导议程，也没有假设自然符合我们确保知识统一和连贯的理性要求，我们的科学追求将缺乏方向。因此，理性原则在科学中发挥必要的“调节”作用的主张反映了康德对达到完整知识的传统理性主义理想的批判性重新解释。

正是与此相关，康德在附录的第二部分（“论人类理性自然辩证法的最终目标”（A669/B697））认为，理性的三个最高理念具有重要的理论意义。功能。更具体地说，在这一节中，康德从对系统性原则的重要（规范性）使用的一般性讨论转向对辩证法中争论的三个先验观念（灵魂、世界和上帝）的考虑。作为理性观念的统一和指导作用的例子，康德早些时候曾诉诸化学中“纯净的地球”和“纯净的空气”的观念，或心理研究中的“基本力量”的观念（参见 A650/B678 ）。他早些时候的建议是，这些想法隐含在管理科学分类的实践中，并要求我们寻求不同现象之间的解释性联系。因此，理性的假设有助于为我们的解释努力提供一个定向点，并据此我们的理论逐步实现系统的联系和统一。同样，康德现在提出辩证法中讨论的三个先验理性观念中的每一个都充当一个想象点（focus imaginarius）我们的调查假设趋于一致。更具体地说，他建议灵魂的概念有助于指导我们在心理学中的实证研究，世界的概念是物理学的基础，而上帝的概念是将自然科学的这两个分支统一为一门统一科学的基础（cf. A684/B712-A686/B714）。康德声称，在这些情况中的每一种情况下，这个想法都使我们能够（有问题地）代表我们在经验研究中所渴望和预设的系统统一性。例如，根据上帝的观念，我们“根据系统统一的原则[ Principien ]考虑世界上的每一个联系，因此好像它们都来自一个单一的无所不包的存在，作为至高无上的充分原因”（A686/B714）。这种有争议的主张阐明了康德的观点，即经验探究是根据单一统一知识体系的理性目标进行的。它还指向后来在先验方法论中强调的康德观点，即理性的理论和实践利益最终形成更高的统一。